 |
 |
 |
 |
|
 |
 |
сложности современных обществ. Согласно первому аргументу, идея демократии, как
она развита в теориях естественного права, «абстрактна», потому что
антропологические предпосылки
и
принципы отрицательной свободы, которые входят в
состав общественного договора, слишком слабы, чтобы обосновать демократию как
форму нравственной жизни. Согласно второму аргументу, сложность и
функциональная дифференциация современных обществ и, в особенности, появление
деполитизированной сферы гражданского общества не допускают ничего похожего на
все-проникающую прямую демократию в современном государстве. Если первый довод
улавливает сложность определенной формы нравственной жизни по сравнению с
простотой принципа «абстрактного» права, то второй констатирует сложность
современных обществ рядом с простотой прямой демократии. Но обе эти «посылки»
вместе с «заключением» Гегеля не образуют правильного силлогизма: Гегель никоим
образом не доказал, почему невозможно «перевести» универсалистские принципы
естественного права в жизнеспособную концепцию демократической формы
нравственной жизни для современных обществ. Это своего рода «слепое пятно» в
гегелевской «Философии права». Я думаю, что его частично можно объяснить тем, что
Гегель, хотя и был «коммуналистским» политическим философом, в конечном счете
воспринимал «дух» как субъективность, а не как интерсубъективность¹*. Но другая
часть объяснения состоит в том, что гегелевская сова Минервы начала свой полет
немного рано: Гегель не имел личного опыта демократических традиций, а Америка
была пока еще очень далека. Прусская же монархия, даже в своей идеализированной
версии, очевидно, не была последним словом европейской истории.
Соответственно сказанному, прав был Маркс в своей критике гегелевской теории
государства, настаивая на демократическом существе европейской истории.
«Демократия, — пишет он, — есть сущность всякого государственного строя». И далее:
«Демократия относится ко всем остальным государственным формам как к своему
Ветхому завету»
15
. К несчастью, однако, разработка Марксом этой идеи осталась
«абстрактной» точно в гегелевском смысле. Его концепция свободной ассоциации
производителей, которые коллективно регулируют свой обмен веществ с природой после
того, как капитализм преодолен, на деле означает утопическую перспективу коллек-
тивного жизненного процесса, единство и гармония которого спонтанно возникает из
социального взаимодействия полностью освобожденных индивидов. Эта благородная
анархистская утопия представляет собой внеполитическую трактовку идеи демократии.
Но против такой трактовки еще остаются в силе аргументы Гегеля, о которых я говорил
выше. В Марксовой концепции нет ни «отрицательной» свободы, ни политических
институтов, ни функциональной и системной дифференциации. Следовательно, можно
утверждать, что Маркс вместо решения проблемы институации свободы в современном
мире, которая так и осталась нерешенной Гегелем, просто изгнал ее
16
. Маркс поставил
на ноги не Гегеля, а Руссо. Как мы знаем, цена, уплаченная за пренебрежение
политическим измерением свободы в марксистской мысли, была высокой. Государства,
пытавшиеся воплотить его утопию в практику, оказались гораздо более
репрессивными, чем государство, которое когда-либо мог вообразить Гегель.
Не Маркс, а Токвиль был тем мыслителем, кто всерьез занялся гегелевской
проблемой, как можно представить себе современную демократическую форму
нравственной жизни. Конечно, эта терминология не принадлежит Токвилю, как и его
анализ американской демократии не является откликом на «Философию права» Гегеля.
Но поскольку дело идет о понимании основной исторической проблематики и
прояснении проблемы свободы, книгу Токвиля «Демократия в Америке» можно
считать очень хорошим соответствием и дополнением гегелевской «Философии права».
Для обоих авторов французская революция с ее внутренней диалектикой освобождения
и подавления человека была решающим историческим опытом. И главный их интерес
сосредоточен на том, как возможна политическая институация свободы в эгалитарном
