 |
 |
 |
 |
|
 |
 |
двадцатой лекции Дюркгейм говорит: «Потребность в различении и разделении
присуща вещам; дело не только в потребностях духа. Вещи содержат в себе преизбы-
ток различных элементов, могущих быть разграниченными частей и разных
аспектов. Следовательно, имеются могущие быть различенными элементы, ибо они
сами стремятся к тому, чтобы обособиться, но не так, чтобы дело дошло когда-либо
до полного разделения. В социальной жизни индивидуализация является лишь одной
из многочисленных форм, которые принимает эта тенденция к различению»
36
.
Такие утверждения заставляют опять задавать все те же вопросы. Является ли
общее мироустройство таким, что и социальность не исключена из общего закона,
причем так, что социальные факты могут быть прямо интерпретированы как
проявления этого общего закона? Но что может тогда означать социальное
конституирование категорий, в том числе и тех категорий, в которых теоретик
описывает это мироустройство? Что означает тогда идея социологии — науки об
обществе как реальности sui
generis? Если не существует одно-го-
единственного морального порядка, одной религии, одной формы политического
господства (и это можно понимать так, что нет никакого единства и во времена
самого Дюркгейма, что совершенно очевидно), если в связи с этим много говорится,
что у нас теперь нет единых, неизменных систем категорий
37
, то под сомнение
ставится и та система категорий, в которой эти высказывания производятся, и та
идея сопряженности интернационализации общественной жизни с очищением,
«объективизацией» логических категорий, которую мы изложили выше.
Все эти вопросы мы приводим затем, чтобы показать: социологизм плохо
совместим с рассуждениями общеонтологического порядка (что, пожалуй, и не
нуждалось в столь подробном обосновании), однако с необходимостью все снова и
снова влечет теоретика к этим рассуждениям. Простейшая причина этого — уже
несколько Раз упоминавшаяся позиция наблюдателя. Необходима некоторая
Дистанцированность от социума, чтобы сделать его объектом анализа (и тем более —
сравнительного анализа), то, что ХУ Плеснер называл «эксцентрической позицией»,
а эта позиция должна фиксироваться в каких-то устойчивых внесоциальных
определениях. Как правило, в таких случаях напрашивается в первую очередь
позиция антропологическая, а если она, в свою очередь, разрабатывается достаточно
последовательно, то возникает вопрос об онтологическом месте человека — в
Космосе, в мире, в универсуме — как бы это ни называлось
38
. Если Вебер — и то не
всегда эксплицитно — ограничивался тут антропологической аргументацией, то
Дюркгейм не удержался от теоретического соблазна пройти несколько дальше.
Однако Космос в любом случае проникал в теоретические схемы: если не как
собственная проблема теории, то как факт существования религиозных космологии,
продолжающий, даже после своего распада, еще оказывать влияние на культурную
традицию и социальную жизнь. На этом мы можем пока ограничиться исследованием
того, как Космос проникал в социологическую теорию. Вернуться к этой проблеме
мы сможем не ранее, чем покажем, как он из нее исчез.
II
Относительно времени возникновения социологии среди историков нет
единодушия. Привязывая начало ее развития к тому или иному историческому
периоду, выдвигают обычно доводы вполне солидные и, с известным разбросом,
локализуют его в пределах Нового времени
39
. Для этого есть серьезные основания:
именно тогда возникает «новая наука» — в некотором смысле: просто «со-
временная наука» как таковая, — и оформляется проблемное поле социологии —
гражданское общество, противопоставляемое государству. Впрочем, когда речь
заходит об истории идей, а не дисциплины, исследователи обращаются к взглядам
всех крупных мыслителей, в том числе античности и средних веков.
Мы попытаемся установить одну из важных связей между историей идей и
историей объекта. Общая социология, все равно, откристаллизовалась ли она как
дисциплина или еще нет, рассматривает наиболее фундаментальные определения
социальности. Однако уже это — совершенно современная постановка вопроса. Не
говоря даже о том, что в ней предполагается более полное, богатое видение
социальных связей (кто.вздумал бы сегодня с позиций, скажем, ин-теракционизма
критиковать Аристотеля за то, что в его типологии нашлось место для отношений
«господин / раб», но не нашлось —
для отношений «раб / раб»? — это было лишь
следствием известной ограниченности в понимании человека), но и в смысле чисто
пространственной всеохватности речь идет о совершенно ином, неведомом древним
феномене. Именно пространственную всеохватность мы и намерены сейчас
акцентировать.
В принципе, уже применительно к тому же Аристотелю, не был бы
несообразным такой вопрос: не образуют ли между собой города-государства
ведомого мира какой-то тип связи, выступая не только как «виды», но и как «части»
некоего охватывающего их общения
40
? Конечно, для того, чтобы эта проблема
вообще была отчетливо понята, требуется, чтобы такое общение действительно
