 |
 |
 |
 |
|
 |
 |
жизни (бывшего главным грехом в глазах Руссо, ранних романтиков и, позднее,
Маркса), которую сам Гегель считал ценой, которая должна быть уплачена за
восстановление коллективной свободы в условиях современности, т. е. в условиях
появления полностью освобожденной человеческой индивидуальности, всеобщих прав
человека, освобождения науки, искусства и профессиональной деятельности от
политических и религиозных ограничений досовременного общества. Эта необходимая
цена одновременно является предварительным условием для той современной формы
коллективной свободы, которая, в противоположность классической греческой форме
нравственной жизни, не потерпела бы любых ограничений рационального рассуждения
и рационального исследования. Ибо гражданское общество как сфера разобщенности
было для Гегеля также и школой обучения, просвещения, образования (Bildung)
индивидов в практическом, познавательном, моральном и эстетическом
смыслах. Следовательно, оно играло положительную роль в формировании людей,
которые обладали бы интеллектуальными и моральными качествами, необходимыми
гражданам современного государства. Гегель фактически утверждает, что упадок
нравственности, объективированный в антагонистической структуре гражданского
общества, в конечном счете, т. е. с точки зрения нравственной жизни полностью
рационального государства, оказывается только видимостью. Заметим, что, поскольку
речь идет о его собственной теории, Гегель определенно избегал (и Маркс был прав,
указывая на это) проблемы, связанной с последним утверждением. Однако Маркс,
перевернув гегелевский порядок действительности и видимости (по Марксу,
гражданское общество — действительность, а элементы коллективной свободы —
только видимость в современном государстве), пропустил гегелевскую ме-такритику
романтической критики современности. Общезначимость этой метакритики не зависит
от конкретного построения Гегелем теории современного государства. Даже
радикальные демократические концепции нравственной жизни как формы
коллективной свободы в современном государстве должны усвоить истинное содержание
гегелевской критики романтических утопий всеобщего примирения. Это истинное
содержание его критики состоит в том, что никакая коллективная свобода в
современном мире невозможна, если она не опирается на закрепленное в общественных
институтах признание равной отрицательной свободы для всех. Остается ответить еще
на два вопроса: (1) Каково взаимоотношение между отрицательной свободой и
правами собственности? (2) Как третий вид аргументации относительно отрицательной
свободы влияет на коммуналистское понимание демократически порожденной общей
воли?
1.
По первому вопросу названное взаимоотношение совершенно ясно у Гегеля:
отрицательная свобода может существовать, только если она имеет внешнюю сферу
своего реального проявления по отношению к отдельному лицу
24
; следовательно,
она может существовать только в форме индивидуального права каждого на вещи и
объекты, которые являются исключительно моими. Если права человека мыслятся
присущими индивидам как личностям, права собственности тоже должны быть
индивидуализированными, личными — вот суть аргументации Гегеля. Это очень
далеко от оправдания чего-то подобного капиталистическому хозяйству. Необ-
ходимо добавить аргументы иного рода, например аналогичные первому и второму
видам легитимации, упомянутым мною, чтобы оправдать определенную форму
организации такого хозяйства. По этим соображениям было бы крайне трудно
провести четкую границу между теми индивидуальными правами собственности,
которые, по-видимому, подразумеваются входящими в саму идею отрицательной
свободы, с одной стороны, и с другой — теми правами собственности, признание и
институация которых могли бы рассматриваться как содержание демократического
консенсуса в конкретном обществе. Более того, как правильно указывает Нозик, в
законный путь реального использования индивидуальных прав собственности
