 |
 |
 |
 |
|
 |
 |
немузыкального... Богатый, видящий сокровище и пользующийся им, должен просто
попытаться предъявить сокровище невидящему его, ...тем спор и исчерпывается»
6
.
Аналогичное решение этого спора предлагается и Тейяром де Шарденом, смысл своих
творений видевшим в том, «чтобы научить видеть Бога везде. То, что содержится и
предлагается на этих страницах, — это научение глаз: пожалуйста, не будем об этом
спорить, но вы встаньте, как я, сюда и смотрите»
7
. Суть такой «понимающей» критики
абсентеистских разоблачений религии можно передать и словами И. А. Ильина: «Если
я не знаю, где дорога в Иерусалим, — могу ли я заключать из своего незнания, что ни
Иерусалима, ни дороги к нему не существует»
8
? Собственно, такого рода аргументация
от мистического опыта отнюдь не является модернистским открытием удачливых
богоискателей. Уже новозаветное повествование исходит из рассказа «о том, что мы
слышали, что видели своми очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о
Слове жизни» (I Послание Иоанна I, i) Спустя тысячетелие Симеон Новый Богослов
обосновывает аналогичный критерий истинности мысли и жизни: «Тщетно именуется
христианином тот, кто не имеет в себе благодати Христовой ощутительно, т. е. так,
чтобы опытно знал, что имеет в себе такую благодать»
9
. Или вот как Августин
описывает свой опыт обезбоживания и возвращения к Богу: «Чаще же — увы! —
только мыслью помню о Тебе, но холодна душа моя. И тогда бываю я свой, а не Твой,
замыкается небо, один остаюсь я в своем ничтожестве, на жертву ненасытного и
бессильного «Я». Но Ты зовешь, и радостно вижу, что только я отходил от Тебя, а Ты
всегда меня видишь». У сартровской исповеди, как видим, может быть и иная
концовка...
Религиозная критика абсентеизма не сводится к «понимающему» разъяснению того,
что в абсентеизме «Бог присутствует в модусе отсутствия». Этот метод, по мнению
религиозных идеологов, действен лишь тогда, когда поисковая установка на
трансценден-цию еще сохраняется в сознании абсентеиста. Если же уже и брешь,
пробитая ощущением отсутствия истины в секулярном сознании, начала затягиваться
ряской секулярных же вопросов и ответов, то задача религиозных критиков состоит в
обнажении глубинной экзистенциальной тематики под наносами секулярных интересов
и исканий. Путей такого рода редукции к видению собственно трансцендентной
проблематики можно выделить в современной религиозной литературе два. Один —
трактовка сугубо секулярных интересов как вытесненных и неудовлетворенных ре-
лигиозных потребностей. Второй — показ неисчерпаемости религиозной тематики ее
безрелигиозными трактовками, исходящими из понимания сферы религиозного как
сублимированной сферы земного. Остановимся сначала на втором пути, для
рассмотрения которого как иллюстрацию возьмем критику современным католическим
теологом Г. Кюнгом концепций фейербахианского типа.
Кюнг почти не утверждает. Он соглашается и вопрошает. Приведем длинный перечень
его вопросов, чтобы было видно, как постепенно выявляется тот круг секулярно
непостижимого, который вновь и вновь ставит под вопрос просветительскую критику
религии. Итак, по Фейербаху, человек — это колоссальный проектор, а Бог — это
колоссальная проекция. Что ж, предлагает Кюнг, попробуем проверить. Бог как
разумное существо — это проекция человеческого рассудка? Но откуда появляется
сверхрациональная непостижимость Бога, постулируемая теологами? Бог-промысли-
тель — проекция человеческой способности целеполагания? Но откуда же появляется
неисповедимость промысла, как из знаемого получается незнаемое? Бог-Любовь —
проекция человеческой нравственности? Но откуда перед Иовом ставится вопрос —
принимать или не принимать злое от Бога! Или Бог — восполнение того, чего не
хватает человеку? Но неужели незнание — мечта человека? Неужели подчинение —
это то, чего ему не хватает. Пусть прав Фейербах в психологической критике религии.
Но исключается ли признанием того, что психологические факторы играют в религии
немаловажную роль, наличие направленности этих факторов на реальной объект? Не
