Navigation bar
  Print document Start Previous page
 22 of 301 
Next page End  

ная свобода, там, где она существует, необходимо оказывается самосознающей: она
становится своей собственной целью, самоцелью. В известном смысле это было
верно уже для греческого полиса, по крайней мере, если мы поверим тем
философам от Гегеля до Ханны Арендт, которым он служил первым образцом по-
литической свободы. Институты, практические обычаи и привычки коллективной
свободы становятся своей собственной целью, делаясь частью самоистолкования,
«самости» и практических ориентации индивидов. Ибо, когда это случается,
содержание демократического формирования воли больше не обусловлено только
теми дополи-тическими тревогами, интересами и конфликтами, которые вторгаются
в политическую сферу извне (как материал для «справедливых» регуляций); скорее
сама коллективная свобода делается содержанием политики — не только в
революционном акте Constitutio libertatis, который для Арендт всегда был образцом
политического действия, но и в практике обеспечения, новоистолкования, защиты,
видоизменения и расширения объема публичной свободы. Constitutio libertatis — это
продолжающаяся, непрерывная проблема политического действия в условиях
общественной свободы. И здесь — момент истины в иначе парадоксальном убеждении
Арендт, что сфера политического действия имеет своим содержанием саму себя.
Отличает эту форму самосознания коллективной свободы, которую мы можем
приписать уже греческому полису, от самосознания любой современной формы
коллективной свободы не только то, что последняя должна опираться на
(универсалистское) признание «прав особенного», но и то, что она самосознающая еще
и в другом смысле: а именно, в смысле осознания того факта, что никакое точно
определенное нормативное содержание, никакие специальные толкования, на которые
могли бы опираться эти права, не защищены °т возможности рациональной критики. В
известном смысле (и это истинное содержание хабермасовской трактовки
коллективной сво-ооды) любое конкретное нормативное содержание, любой
специальный вид институционной регуляции и любая конкретная система
объяснений открыта для спора и рационального пересмотра. Следовательно,
процедурная концепция рациональности определяет важное структурное условие
любой современной формы коллектив ной свободы. Что она только определяет
условие и не дает собственно «определения» коллективной свободы, можно теперь
выразить и по-другому, а именно, что процедурная концепция рациональности в
состоянии сказать нам лишь о том, чем хочет быть рациональная свобода, но не о
том, чем рациональная свобода будет.
VII
Если свобода в современном мире опирается на нормативный дуализм
«отрицательной» по сравнению с «положительной», т. е. коллективной свободой,
тогда диалектическое напряжение встроено в саму универсалистскую идею
свободы. Я думаю, что это то самое диалектическое напряжение между
отрицательной и положительной свободой, которым вплотную и всерьез начали
заниматься и Гегель и Токвиль. Мы можем истолковать его как напряжение между
индивидуализмом и коллективизмом (коммунализмом) в современной идее
демократии. Хотя отрицательная свобода — непременное условие коллективной
свободы в современном мире, она выступает также как потенциальная причина
дезинтеграции, источник конфликтов, потенциальная угроза узам солидарности
между индивидами. Отрицательная свобода несет, как ее видел Гегель, начало
разъединения, разобщения, которое является неотъемлемым элементом любой
современной формы коллективной свободы. В этом, я полагаю, состоит основное
верное содержание критики Гегелем романтических идей всеобщего примирения,
критика которых может быть ретроспективно прочитана даже как метакритика
Марк-совой критики буржуазного индивидуализма. «Проект современности»,
истинное содержание гегелевской критики, не имеет утопической цели. Гегель,
Hosted by uCoz