 |
 |
 |
 |
|
 |
 |
организма, переживающего этапы роста, зрелости, дряхления. Так, у О. Шпенглера особая
культура (например, Европа) переживала стадию органического становления своих функций
и структур, обеспеченного полным напряжением сил и личностным развитием индивидов.
Затем культурные функции отделялись от творческой энергии индивидов, оформлялись в
структуры и стандарты цивилизации; они продолжали действовать как будто по инерции,
тиражируя сознание и поведение людей, но постепенно расходуя и фактически изживая
энергию существования цивилизации. В этой модели культура и цивилизация фактически
оказываются разными фазами — становления и угасания — большого общества [1]. История
же в целом представляется одновременным и последовательным существованием десятков
обособленных социальных организмов, каждый из которых живет своей специфической
жизнью. Сохранение или угасание таких обществ определяется их собственными
культурными ресурсами; внешние влияния могут быть только «механическими», то есть
либо не затрагивающими их особую форму, либо разрушающими ее.
1 Важно учитывать, что понятия культуры и цивилизации могут сопоставляться в двух
различных планах: а) когда они выступают синонимами и обозначают особенности общества
и б) когда они характеризуют различные особенности общества: цивилизация — степень
развития хозяйственной, правовой, технологической, образовательной структур, культура —
качественные особенности совестной и индивидуальной жизни людей.
Подчеркнем, что и в данном случае речь идет о способе моделирования социального
процесса, фокусирующем внимание на определенных аспектах бытия общества в ущерб
другим. И в этом случае не стоит забывать: социального теоретика постоянно подстерегает
опасность отождествления моделей с действительностью, а стало быть, и опасность
навязывания социальному бытию какой-нибудь одномерной логики.
Нам нужно, во-первых, констатировать, что сама проблема соотношения универсального и
уникального в социальной эволюции является результатом истории, что форма ее
постановки и осознания задается «сближением» особых регионов, социальных систем и
культур, необходимостью, вынужденностью взаимодействия. Именно в этом контексте
обретают смысл и позиции, настаивающие на принадлежности той или иной страны к
общему ходу истории, и установки на противопоставление самобытности общества логике
исторического движения.
Во-вторых, надо заметить, что тезис об универсальной логике социального процесса иногда
скрывал (и скрывает) особые интересы, например, интересы наиболее развитых в
индустриальном отношении стран, как это было в новое время. В этом случае тезис об общей
«оси» социально-исторического движения фактически маскирует стремление включить
менее развитые страны и периферийные культуры в заданную индустриальным развитием
логику экономических и политических отношений. Естественно, такое толкование
универсализма порождает реакцию со стороны социальных систем, испытывающих
давление, формирует в их рамках установки на политическую замкнутость, на культурную
неповторимость и национальную исключительность.
В-третьих, важно зафиксировать изменяющуюся сейчас (в конце XX столетия) ситуацию,
когда общность социального бытия разных регионов и стран более не означает
тождественности их развития, подчиненности их одним и тем же социальным стандартам.
Общность современного социального мира образуется из сочетания различных стран,
социальных и региональных систем. Форма ее вырабатывается в процессе необходимого
диалога (или полилога) самобытных обществ и культур. Эта подвижная форма определяется,
с одной стороны, глобальными, общечеловеческими проблемами, с другой —
вынужденностью сочетать, а не противопоставлять основные интересы социальных систем.
Для этой формы, для выражающейся в ней общности социального мира неприемлемыми
оказываются противопоставления Запад — Восток или Европа — Азия. Как раз благодаря
этой форме удается показать, что в социальном мире сейчас нет единого измерения, под
