 |
 |
 |
 |
|
 |
 |
65
разработан) среди тех антропологов, которые наделяют человека способностью к свободе.
Очевидно, философское обсужение данного течения в антропологии совершенно поломало бы
структуру книги, и потому оно останется за ее пределами. Однако в нашем изложении
необходимы, по край ней мере, некоторые указания относительно того, как можно
социологически мыслить, не отбрасывая концепцию свободы, а, кроме того, как совместить идею
свободы человека с признанием его социальной сущности. Полагая, что между философией и
социальными науками имеется важная для дискуссии область, в которой до сих пор имеются
значительные участки невозделанной целины, мы хотим привлечь внимание читателя к наследию
Альфреда Шютца» и трудам Мориса Натансона, которые мо гут продвинуть нас вперед в
предполагаемой дискуссии. Наши замечания на следующих страницах по необходимости будут
край не фрагментарны, но, мы надеемся, их будет достаточно для доказательства читателю того,
что социологической мысли не обязательно увязать в позитивистском болоте.
Начнем с постулата, что люди свободны, и с этой новой отправной точки вернемся к
рассмотрению затронутых нами проблем социального бытия. Обратимся вновь к некоторым
понятиям философов-экзистенциалистов (не вкладывая в них каких-либо
доктринерских
интенций) и пригласим читателя проделать свое го рода эпистемологическое сальто-мортале, а
затем продолжить обсуждение предмета.
Вернемся к тому месту, где мы рассматривали теорию институтов Гелена. Как читатель,
видимо, помнит, согласно его теории, социальные институты направляют поведение человека
примерно так же, как инстинкты управляют поведением животных. Однако мы отмечали и
принципиальное различие. Животное, если бы оно задумалось о своей зависимости от
инстинктов, сказало бы: «У меня нет выбора». Люди, объясняя причины своего подчинения
требованиям социальных институтов, говорят то же самое. Разница заключается в том, что
животное сказало бы правду, люди же себя обманывают. Почему? Потому что на самом деле они
могут сказать обществу «нет», что часто и делают, прав да, последствия могут быть весьма
неприятными. Даже в воображении человек не может представить себя иначе, кроме как внутри
социальных институтов, и любой выход за их рамки кажется равносильным сумасшествию. Это
не отменяет того факта, что утверждение «я должен» обманчиво почти во всех социальных
ситуациях.
Теперь в рамках антропологической системы координат, признающей за человеком
свободу, рассмотрим проблему, которую Жан-Поль Сартр'» обозначал понятием «дурная вера».
Попросту говоря, «дурная вера»
- это когда признают необходимостью то, чего на самом деле
желают, т.е. это бегство от свободы, бесчестное уклонение от «мук выбора»''. Она проявляется во
множестве ситуаций - от обыденных до катастрофических. Официант, снующий между
закрепленными за ним столиками в кафе, пребывает в «ложной вере», когда убеждает себя, что
роль официанта составляет его реальную сущность, что, хотя он нанят всего на несколько часов в
день, он есть официант. Женщина, которая позволяет шаг за шагом совращать ее, используя ее
тело, и при этом продолжает вести невинную беседу, пребывает в «дурной вере», когда полагает,
что происходящее с ее телом - вне ее контроля.
Террорист, который убивает, а потом оправдывается, будто у него не было выбора, потому
что партия приказала ему убивать, тоже находится во власти «дурной веры»: он хочет доказать,
что его существование неотъемлемо связано с партией, тогда как на самом деле эта связь
является следствием его собственного выбора. Общество окутано «дурной верой», будто покрыто
пленкой лжи, однако сама возможность «дурной веры» свидетельствует о реальности свободы.
Человек может пребывать в «дурной вере» только по тому, что свободен и не хочет смотреть в
лицо своей свободе. Все попытки убежать от нее обречены на неудачу, ибо, как прекрасно сказал
Сартр, «человек обречен быть свободным».
Если использовать понятие «дурная вера» в нашем социологическом подходе, то можно
неожиданно прийти к выводу, который, вероятно, отпугнет нас, ибо совокупность ролей,
выполняемых нами в обществе, предстанет теперь как огромный аппарат «дурной веры». Ей
подвержен любой, кто убеждает себя и других, будто у него «нет выбора», имея в виду
требования, налагаемые социальной ролью. Но теперь легко определить границы, в которых
такое убеждение будет истинным, и понять, что выбора нет в рамках данной конкретной роли.
Однако индивид имеет возможность выйти из них. Дело в том, что при определенных
обстоятельствах, скажем, у бизнесмена действительно нет другого «вы бора», кроме как
