 |
 |
 |
 |
|
 |
 |
дет достигнуто смысловое богатство имеющейся в виду дисциплины, имманентная цель которой –
“хорошая жизнь” (das “gute Leben”). Речь идет, наконец, о следующем: практическими для Аристо-
теля являются такие дисциплины, которые исследуют действия, не имеющие “вещного” результата
и в соответствии со своим предметом преследуют цель повлиять на наши поступки. Это, однако, не
означает, что практические дисциплины являются как бы “ангажированными”
10а
, из-за чего, к при-
меру, якобы только хороший человек может заниматься правильной этикой
10б
. По мнению Аристо-
теля, человек нехороший, подверженный страстям, не будет в состоянии достичь последней (фи-
нальной) цели правильной этики – стать хорошим человеком. Но ни по Аристотелю, а, следова-
тельно, ни по Фоме Аквинскому, последователю Аристотеля, величайшему теологу и философу
средневековья, недостижимость высшей цели этики для аморального человека совсем не означает,
что он не способен достичь этического знания, о котором здесь идет речь
11
. (
11а
)
Таким образом, мы говорим здесь о том, что при различении теоретического и практического
знания нужно избегать двух крайностей: с одной стороны, того, чтобы изображать практическую
науку как теоретическую дисциплину с последующим применением; и, с другой стороны, того,
чтобы сводить практическую науку к обычной ловкости как результату опыта. В случае с практи-
ческими науками речь идет преимущественно о знании в чистом виде (echtes Wissen), с рацио-
нальными критериями и подлинными аргументами; речь идет о знании, истинность которого не
зависит от моральных качеств и интенций размышляющего философа, и одновременно о знании,
последнее воплощение которого находится не в нем самом, но его следует искать в действиях и
поступках.
Казалось бы, что после всего сказанного философскую антропологию как дисциплину, сфор-
мировавшуюся в Новое время, можно тем не менее определить в традиционно аристотелевском
смысле – как практическое знание, Но такое определение требует уточнения уже хотя бы потому,
что в Новое время, в связи с образованием широкого спектра научных методов, критерии деления
научных дисциплин изменились. Это отразилось и на научном статусе философской антрополо-
гии. В каком смысле лежащий в основе философской антропологии вопрос о том, что есть чело-
век, может считаться собственно философским вопросом? Если вопрос поднимается как ориенти-
рующий на поиск существенных, родовых признаков или основных жизненных функций человека и
его характерного отличия от других существ, то ответ может быть найден только в эмпирической
сфере. В таком случае ответ на этот вопрос – в компетенции биологии и наук о поведении, напри-
мер, этологии. Но вопрос о том, что такое человек, может быть понят и в другом смысле, а именно
как вопрос о нашей самоидентичности. Но что имеется в виду, если основной вопрос философ-
ской антропологии мы обозначаем как вопрос о самоидентичности? Прежде всего можно указать
на то, что идентичность личности теснейшим образом связана с тем, что личность должна быть
телесной сущностью, идентифицируемой на интерсубъективном пространственно-временном
уровне (koerperliches, raum-zeitliches identifizierbares Wesen). Однако одного этого было бы недос-
таточно, чтобы определить то, что мы имеем в виду, когда говорим об идентичности (тождествен-
ности) личности. Она выражается также и в том, что может быть обозначена как “я” само по себе.
Правда, это не означает, что все, что я выражаю в форме предложений, начинающихся с “я”, может
быть понято как тождественное мне лишь благодаря непосредственной отнесенности ко мне
11б
.
Если, например, я говорю, что родился во Фрайбурге, в Брайсгау, то это такой тип знания обо мне,
который передается мне другими лицами, как правило, родителями. Вопрос о самоидентичности
побуждает к поиску иного типа знания. Здесь не спрашивается ни о непосредственно ко мне отно-
сящемся знании, ни о моих характерных телесных признаках как таковых, но все это учитывается,
если является важным для меня как личности, например, если это затрагивает диспозиции действия
и воли моей личности
11в
. Знание о таких отношениях чрезвычайно важно с практической точки
зрения, и, однако, это знание абсолютно теоретическое; оно важно для жизненной практики лично-
сти, так как затрагивает действия самой личности.
Эти размышления относительно того, о каком типе знаний и науки идет речь в философской
антропологии, я хочу разъяснить на примере “отца-основателя” философской антропологии ХХ
века Макса Шелера. Даже если сначала кажется, что Шелер понимает вопрос о сущности человека
как вопрос описательный, в дальнейшем становится ясно, что Шелер интерпретирует его как такой,
который важен для диспозиции действия и воли, присущих личности, и тем самым для ее само-
идентичности: “Ни одна эпоха не располагала такими неуверенными, неопределенными и много-
образными воззрениями о сущности и происхождении человека, как наша... За всю примерно де-
сятитысячелетнюю историю мы – первая эпоха, в которой человек стал абсолютно и безо всякого
остатка проблематичным; эпоха, в которой он не знает, что же он такое, но одновременно он знает,
что не знает этого”
12
. Но, по мнению Шелера, именно из-за этого кризиса традиционного образа
