 |
 |
 |
 |
|
 |
 |
будет»
26
. Так, в ряду наказующих человечество бедствий, людоедство и инцест об-
ретают смысл поучительного парадокса: человек наказуется тем, что, будучи для него
табуированным, выражает его греховную, и в этом смысле — именно человеческую
природу. В «Хронографе» Георгия Амартола (XI в.) и, в частности, цитирующей его
«Повести временных лет» людоеды упоминаются среди язычников, не знающих
христианских заповедей и божьей благодати
27
. Образ их жизни описывается как
нечестивый, однако по контексту ясно, что правильность христианского выбора не
исключает для человека возможности иного выбора. Помимо божественного зако-
на, известны и иные законы — но существенно, подчеркивает летописец, что
язычники устанавливают свои законы сами, а христиане следуют божественному
велению. Христиане следуют должному, а язычники — возможному.
С теологической точки зрения людоедство составляет, таким образом, про-
блему определенной теодицеи: если Бог осуждает, но допускает инцест и канни-
бализм, значит, допускается и осуждаемая им потенциальность. Чем каннибализм
хуже других человеческих прегрешений и преступлений? Мишель Монтень, рас-
суждающий о каннибализме с оглядкой на Хрисиппа и Зенона, задается этим во-
просом в одном из своих «Опытов» («О каннибалах») и сравнивает жизненный
уклад людоедов и порядки цивилизованной Франции, допускающие, на его взгляд,
еще большее варварство:
«Большее варварство раздирать на части пытками и истязаниями тело, еще полное
живых ощущений, поджаривать его на медленном огне, выбрасывать на растерзание со-
бакам и свиньям (а мы не только читали об этих ужасах, но и совсем недавно были оче-
видцами их (во время Варфоломеевской ночи 24 августа 1572 г. — К. Б.), когда это проде-
лывали не с закосневшими в старинной ненависти врагами, но с соседями, со своими со-
гражданами, и, что хуже всего, прикрываясь благочестием и религией), чем изжарить че-
ловека и съесть его после того, как он умер»
28
.
В ретроспективной оценке ясно, что вольно или невольно Монтень сфор-
мулировал в своих рассуждениях образец риторики, которая впоследствии будет
постоянно воспроизводиться в европейской культуре. Пафос этой риторики не в
том, кого считать каннибалом, а в том, чем отличается каннибализм, объяснимый
голодом и правом сильного, от европейского рационализма, оправдывающего «из-
мену, бесчестность, тиранию, жестокость, то есть наши обычные прегрешения»
29
.
На языке теологии вопрос о возможности каннибализма решается в спорах о сво-
боде воли, на языке кантовской философии — о свободе произвола (Willkur). В
культуре XX века наиболее радикальную версию интерпретации каннибализма в
указанном контексте предложили психоаналитики.
Классический психоанализ эксплицирует вопрос о возможности канниба-
лизма, используя метафоры каннибализма и сам термин «каннибалический» для
описания связи оральной деятельности и первых способов самоотождествления
субъекта
30
. В контексте этой связи каннибализм выражает стадиальную фазу есте-
ственного психосексуального развития (по К. Абрахаму, фазу амбивалентного ку-
сания), т. е. не патологию, а норму. Психогенез, историзуемый как возвращение в
детство, предстает, таким образом, естественным возвращением к каннибализму
26
Там же.
27
Повесть временных лет // Художественная проза Древней Руси XI—XIII веков. / Вступ. ст. Д. С.
Лихачева. М., 1957. С. 8. Ср. в том же контексте представления о еретиках-вампирах: Oinas Felix.
Heretics as Vampires and Demons in Russia // Slavic and East European Journal. Vol. 22. 1978. P. 433—
441.
28
Монтень М. Опыты. В 3-х книгах. Кн. 1. М., 1992. С. 232.
29
Там же.
30
Лапланш Ж., Понталис Ж. Б. Словарь по психоанализу. М., 1996. С. 190—191.
