 |
 |
 |
 |
|
 |
 |
/определенными естественными правами и целе-ориентированной
рациональностью: эти теории стремятся истолковать политические институты
(поскольку их можно считать законными) как результат некоего договора (контракта)
между автономными индивидами. Вряд ли нужно говорить, что термин «договор» не
следует воспринимать здесь слишком буквально. Имеется в виду не действительное
происхождение политических институтов, но их законность (легитимность): они
законны, если о них можно помыслить как о результате договора между свободными
и равными индивидами. Свобода здесь есть, по существу, свобода делать то, что я хочу
(каким бы ни было то, что я хочу делать), а естественные права можно понимать в
смысле определения права Кантом в его «Метафизических началах учения о праве»:
«Прав любой поступок, который или согласно максиме которого свобода произвола
(Freiheit der Willkur) каждого совместима со свободой каждого в соответствии со
всеобщим законом»³. Свобода в смысле кантовской Freiheit der Willkur — это то, что
часто называют «отрицательной» свободой. Отрицательная свобода, определяемая
общим законом, который гарантирует равную свободу для каждого, составляет
основное содержание естественных прав. И главное достижение общественного
договора в том, что всеобщий закон, упомянутый в определении Канта, становится;
положительным законом, обеспечиваемым политической властью,, которая имеет силу
наказывать, кто бы ни нарушил права других. Не стоит и говорить, что основными
образцами этих «нерушимых» прав всегда были права собственности (но, конечно, и
право на собственную жизнь).
В противоположность этому, комму налистские теории не только оспаривают
основную антропологическую предпосылку индивидуалистских теорий, но вместе с
нею и индивидуалистское понятие индивидуальной свободы как таковой
4
.
Оспариваемая антропологическая предпосылка — это понятие человеческого индивида
вне общества, индивида, который, не быв конституирован как индивид путем
социализации в качестве участника некоей интерсубъективной формы жизни,
принимается за подходящую отправную точку для политической теории. Если, однако,
человеческие индивиды по сути своей являются социальными индивидами, если в
самой своей индивидуальности они конституированы и, так сказать, пропитаны
культурой, традициями и институтами общества, к которому принадлежат, то их свобода
также должна иметь социальный характер. Даже как индивидуальная свобода эта
свобода должна иметь коллективный характер или, по меньшей мере, существенный
коллективный аспект, выражающий и проявляющий себя в способе, каким индивид
участвует и вносит вклад в коллективную практику своего общества. Тогда
первоначальным вместилищем свободы будет не изолированный индивид, а общество,
которое есть среда индивидуации через социализацию; свобода должна мыслиться как в
конечном счете коренящаяся в структурах, институтах, практике и традициях более
крупного социального целого. Но поскольку это целое является тем, что оно есть,
только благодаря тому, что поддерживается живым, «воспроизводится» и истолко-
вывается индивидами, которые составляют часть его, индивидуальная и общая свобода
неразделимо переплетаются. И это значит, как опять же показал Тейлор, что само
понятие свободы предполагает нормативный смысл, которого оно не имеет в
индивидуалистских концепциях. Ибо это понятие уже не просто выражает отсутствие
внешних препятствий, которые могут помешать субъекту делать то, что он хочет; до
некоторой степени оно означает здесь также и особый путь, каким действующие лица
приходят к решению о том, что они хотят делать. Идея свободы как идея
индивидуально-коллективного самостановления имеет неустранимое нормативное
измерение, потому что она понятийно связана с идеей рациональности. Под
«рациональностью» я не просто подразумеваю рациональность по схеме «цели —
средства», или «стратегическую» рациональность. Скорее, следуя Хабермасу, я беру
понятие рациональности в широком смысле, обозначая путь рассмотрения
