 |
 |
 |
 |
|
 |
 |
монофизитов (утверждавших абсолютное единство естества Христова) против диофизитской формулы,
постановленной на Халкедонском вселенском соборе (диофизиты утверждали неделимую целость двух
естеств в Иисусе, а именно слияние человеческого и божественного естества); это возмущение
монофизитов опять-таки противопоставляет две точки зрения: абстрактную и непредставляемую, с
одной стороны, и чувственно-естественную, выраженную диофизитской формулой, — с другой.
Вместе с тем нас поражает, что как в арианском движении, так и в споре между монофизитами и
диофизитами тонкий догматический вопрос играл первенствующую роль лишь для тех умов, которые
первоначально занялись этой проблемой, но отнюдь не для большой массы, которая завладела
догматическим спором и использовала его в своих партийных интересах. Столь тонкий вопрос и в те
времена не мог быть двигательной силой для народных масс — массами двигали проблемы и
претензии, относящиеся к политической власти, ничего общего не имевшие с богословским
разногласием. Если различение типов тут и имело какое-либо значение, то лишь постольку, поскольку
оно создавало различные пароли, налагавшие на грубые инстинкты толпы красивые этикетки. Но это
отнюдь не уничтожает того факта, что для тех, кто разжег этот спор, вопрос о гомоузии и гомойузии
играл серьезную роль. И это потому, что за этим спором скрывалась как историческая, так и
психологическая противоположность, а именно противоположность между верованием эбионитов в
Христа как чистого человека с относительной (кажущейся) божественностью и верованием докетов в
чистого Бога-Христа, обладающего лишь видимостью плоти. А под этим слоем мы находим еще более
глубокий и великий психологический раскол, а именно: одна сторона утверждает, что главная ценность
и главное значение заключаются в чувственно воспринимаемом, субъектом чего — хотя и не всегда —
является человеческое и личностное или, по крайней мере, всегда спроецированное человеческое
ощущение; другая сторона стоит за то, что главная ценность заключается в абстрактном и
внечеловеческом, коего субъект есть функция, то есть объективный естественный процесс,
протекающий в безличной закономерности, по ту сторону человеческих ощущений и даже как их основа.
Первая точка зрения жертвует единичной функцией в пользу функционального комплекса, который
представлен человеком как таковым; вторая — жертвует человеком, то есть неизбежным носителем
комплекса, в пользу единичной функции. При этом каждая из точек зрения отрицает то, в чем другая
усматривает главную ценность. Чем решительнее представители обеих партий отождествляются со
своей точкой зрения, тем более они стараются — быть может, с наилучшими намерениями — взаимно
навязать друг другу свое мнение, неизбежно насилуя при этом главную ценность другого.
По-видимому, другая сторона противоположности типов выступает во время пелагианского
спора в начале V столетия. Глубоко прочувствованный Тертуллианом внутренний опыт, по которому
человек, несмотря на крещение, все же подвержен греху, — такой внутренний опыт мы находим и у
Августина, имеющего много общего с Тертуллианом. Августин идет дальше и доходит до
пессимистического учения о первородном грехе, сущность которого заключается в унаследованной от
Адама согреховности (concupiscentia [Вожделение; мы бы сказали необузданное либидо, которое как
астральное, роковое принуждение толкает человека на грех и погибель.]).
Наличности первородного греха Августин противопоставляет искупляющую силу Божьей
благодати при посредстве созданного ею института Церкви, которая заведует средствами искупления.
При таком понимании ценность человеческой личности низводится до минимума. Человек, в сущности,
не что иное, как жалкое, порочное существо, во всяком случае, обреченное стать добычей дьявола, если
его не спасет Божья благодать при посредстве искупительной силы Единой Церкви. Такое понимание
более или менее уничтожает не только ценность, но и нравственную свободу и самоопределение
человека; но тем более возрастает ценность и значение идеи Церкви, что вполне соответствует
программе, проводимой в августиновском Civitas Dei (Божием граде).
Против столь безнадежного, гнетущего понимания постоянно восстает чувство свободы и
нравственной ценности человека — чувство, которое надолго не заглушить даже самым глубоким
размышлением, даже самой беспощадной логикой. Право человека на чувство своей ценности нашло
своего поборника в лице Пелагия, британского монаха, и его ученика Целестина. Их учение
основывалось на нравственной свободе человека как на психической данности. Показателем
психологического сродства между пелагианской и диофизитской точками зрения является то, что
преследуемые последователи Пелагия нашли убежище у Нестория, митрополита константинопольского.
