 |
 |
 |
 |
|
 |
 |
том же самом смысле. Конечно. Дюркгейм еще не вполне четок в отношении того, имеет
ли он в виду отдельные общества или всю социальность в целом. Прошло еще
немало времени, пока, например, у Лумана появилось понятие «мирового общества».
Однако это продолжение той же самой линии. Неудивительно, что понятие,
имеющее политическое происхождение, теряет свой сугубо политический смысл,
когда общество перестает профилироваться по отношению к другим обществам.
Однако это не удивительно только в современной перспективе. Империя, как мы
видели, тоже не профилировалась относительно иных империй, что не препятствовало
ее пониманию как политически оформленной, всеохватывающей и органически
встроенной в космос социальности. По мере того как социальный космос — империя
— разрушался, разрушался и совокупной миропорядок, а частные общества именно
поэтому стали притязать на такую полноту суверенитета, какой не могла обладать
империя в космическом целом. И вот эти-то определения были вновь перенесены на
совокупный социум, лишенный интенсивной политической окраски.
Но если вне социума нет иного социума, то что же остается, относительно чего
профилируется его суверенность? Конечно, можно представить дело так, что социум
имеет несколько ипостасей, выступающих как суверенные сферы относительно друг
друга — «космосы», о которых говорит Вебер. Сложности, которые при этом
возникают, мы уже рассмотрели. Обратим только внимание на то, что все
внесоциальное изгоняется из рассуждений Вебера скорее волевым, чем теоретическим
образом, если не считать его поздних высказываний, носящих откровенно
антропологический характер. Дюркгейм, как мы видели, не может убедительным
образом сочетать свои социологические и антропологические рассуждения с
общеонтологическими высказываниями. Если посмотреть на более позднюю историю
социологии, то обнаружится, что на определенном уровне теоретического самосознания
либо принимается идея о социальном конституировании категорий (как в большинстве
версий феноменологической социологии), либо социолог выходит в область общей
онтологии, на что, собственно, социология его никак не уполномочивает (это
характерно для Парсонса). Однако и в первом и во втором случаях сам социолог
выходит за пределы объемлющей социальной реальности, как бы она ни называлась.
Социолог, как это уже было неоднократно подмечено, наследует позицию
просветителя (так Руссо, например, явственно выражал недоверие к способности
каждого человека безусловно постигнуть сообразные разуму законы гражданской
ассоциации и выводил отсюда необходимость просветителя и законодателя). Но где
стоит социолог? Чисто пространственная эмиграция мыслителя (случай Данте, Гоббса
и Руссо) невозможна применительно к социуму; пространственные границы
превращаются в смысловые, а покинуть сферу смысла невозможно. Если космос
сосредоточивается в социальности, то естественно представить себе дело так, что он,
этот большой космос, есть не объемлющее целое, а собственная проекция
социальности в некое бессмысловое нечто, в бескачественное ничто.
В знаметитом труде Э. Фегелина «Новая наука политики»
68
мы находим очень
точную характеристику общества именно в этом отношении. Фегелин именует
общество «космион», т. е. «малый космос»
69
. Вот что он пишет: «...человеческое
общество есть нечто большее, чем факт или событие во внешнем мире, которое мог бы
наблюдатель исследовать как природный феномен. Правда, его характер как внешнего
мира является одной из компонент его бытия, но в целом это малый мир, космион,
наполненный изнутри человеческими существами, непрерывно создающими и
сохраняющими его как модус и условие своего самоосуществления. Космион
проясняется высокоразвитой символикой различного уровня компактности и
дифференцированности — от ритуала через миф до теории; и символы позволяют
просветлить его смысл, делая прозрачной его внутреннюю структуру, отношения между
его членами и группами членов, а также его существование как целого — для мистерии
человеческого существования»
70
. Нет нужды разделять позицию Фегелина в целом,
чтобы признать: в приведенных словах содержится как бы инварианта многих
социологических подходов. Социолог, прототипом которого является Дюркгейм, не
может не прийти к тому, что общество само себя постигает посредством его теорий;
«космион» нуждается в «микрокосме». А если так, то и все прежние подходы к
обоснованию суверенности и суверенитета (в большинстве европейских языков это
одно и то же слово) не могут критиковаться иначе, как с позиций исторической
перспективы. В принципе же общество всегда право, и если оно знает себя
включенным в великую цепь бытия, то у теоретика нет оснований оспаривать это зна-
ние. При дальнейших рассуждениях возможны, собственно, только два варианта.
Один из них мы находим у Карла Шмитта. В сборнике, посвященном памяти М.
Вебера, он опубликовал в 1922 году одну из глав «Политической теологии», вышедшей
в том же году и полным изданием с подзаголовком «Четыре главы к учению о
суверенитете». Здесь Шмитт формулирует утверждение, что «все точные понятия
современного учения о государстве суть секуляризованные теологические понятия»
71
,
например теологическое понятие божественного всемогущества превращается в
понятие всемогущества законодателя. В полемике против Шмитта Г. Блюменберг
справедливо заметил, что наиболее примечательна здесь именно такая постулируемая
