 |
 |
 |
 |
|
 |
 |
текста — остывал, уходил в глубины истории, в забвение, что, по выражению Мирчы
Элиаде, означает конец мифа, когда набирает силу трансформация космогонических
богов в богов, удалившихся и безучастных к дальнейшим судьбам мира, в мистическое
"deus otiosus"
24
. Напротив, «путь предков» в различных формах учения о
«перевоплощении» и «предсуществова-нии» получил широчайшее распространение в
античном мире от Пифагора и Гераклита до гностиков и Оригена, да и в Новое время
Ницше, как мы знаем, вовсе не был ему чужд, когда учил, что «души так же смертны,
как тела. Но связь причин, в которую вплетен я, вновь возвратится и вновь создаст
меня!»
25
Поэтому я соглашусь с Зигрид Хунке, что преодоление учений Ницше и
Шпенглера лежит на пути инволюции, на пути возвращения к космогоническому
истоку, к изначальному мифу, через мистическую традицию в западной философии и
теологии, согласно классификации Фридриха Хайлера, к этим истокам восходящую
26
.
«Демифологизация» — гибель мифа и гибель богов, о которой говорит Элиаде, — на
мой взгляд, процесс, до завершения которого весьма далеко, если вообще возможно
говорить об исключении мифа из социальной истории. Во-первых, боги уходят не без
следа, они оставляют пророчество, хранящее голос и несущее весть-керигму,
рождающую веру. Для тех же, кто почитает «веру как сущее» (БрУп 6.2), сакральный
текст обещает «путь богов». «Демифологизация» при сохранении керигмы приведет к
свободе мифотворчества, что будет уже не мифом, а мифологемой, по Вяч. Иванову,
сознательной символизацией мифа
27
. Эта возможность мифом учитывается, ибо
«младшие боги» и есть мифологемы, позволяющие разуму играть добром и злом,
зрение и знание — но не видение! — обещавшие, и обещание, кстати, выполнившие,
сделавшие человека «как боги» и «вне бога» оставившие, то ли выше, то ли ниже
размышлять предоставившие. Керигма и миф, пророчество и космология есть
результат все того же разделения «древа жизни» и «древа познания».
Это разделение сохраняет в себе и отмеченное двусмысленностью дохристианское
слово «религия» ("religere"), которое в своем исконном значении, как пишет Ф. Хайлер,
означает то, что «требует особого внимания», чем «нельзя пренебречь» (здесь оно
противопоставлено слову "negligere"), то, «к чему следует приближаться с
осторожностью», то, «что несет в себе таинственную и первичную силу» — «мана»
28
.
Религия в этом значении указывает на предмет, своим присутствием континуально-
горизонтальные связи разрывающий, свидетельствующий об ином, «ужасном и уди-
вительном святом» (Р. Отто), встреча с которым рождает «благоговейный страх»,
пробуждающий экзистенциальное знание о конечности своего существования и его
безосновности перед лицом первозданной стихии Космоса, этических различий не зна-
ющей, пребывающей по ту сторону «дхармы и не-дхармы», «по ту сторону добра и
зла» . В этом ракурсе Христос есть абсолютная этическая граница истории, за которую
переходить не следует и ни с какими абсолютами не соединяться и от вопросов,
выходящих за пределы истории, воздерживаться. Во втором своем значении слово
«религия» означает «связь» — в пределе мистическое соединение человека и Бога,
предполагающее прорыв за историческое существование Христа, к его божественной
природе. Логос, представленный как связующее звено между человеком и Богом, как
бы ни была непостижима природа Христа в догмате, предполагает наличие
онтологического отношения постижимого разумом и культурологического требования
переосмыслить античность.
Вот этот путь переосмысления, а не отрицания внешнего и надолго на неудачу
обреченного, если вообще возможного, я рассмотрю на конкретном фрагменте
«Исповеди» бл. Августина, воплотившего опыт переживаний и поисков периода
жизни, когда прибыл он в Карфаген, в «живую смерть», где «котлом кипела позорная
любовь» . Эта конкретизация от темы нас не отклонит, ибо Августин масштабами
исторического значения своей личности границы индивидуальные разрывает, соединяя
