 |
 |
 |
 |
|
 |
 |
вообще вся та субъективно-психическая жизнь, которую Августин так с глубиной и
блеском выразил в своей «Исповеди». Дело не в том, что у него не все так точно и
диалектично, как в законченном неоплатонизме. Поэтому как ни близок неоплатонизм
к западному Ренессансу и как ни является его основой или, вернее, одной из основ, все
же он не может заменить августиновских слез, августиновской интимности
переживания и авхустиновской сердечной любви к христианскому учению, хотя бы
еще и далекому от окончательных логических формулировок»
54
. В Возрождении, ко-
нечно, было всего много и много разного: и «слишком человеческих» слез и
переживаний, которым христианство придало особый смысл и глубину, и слишком
«сверхчеловеческого смеха», принесенного другими богами, богами мифов и
мифологем, враз ожившими и в историю ворвавшимися, в мистическом соединении
влекущими ее в «по ту сторону добра и зла». Слишком многие «сверхчеловечные» не
остановились там, где прервал свой путь Августин, обратившись к священному тексту,
а исчерпали путь, до конца, став для Ницше и истории прообразами будущих
Заратустр
55
.
Что же касается борьбы христианства с монтанизмом Тертуллиана, то это был
ключевой момент для истории христианства, что справедливо подчеркивает А.
Шмеман
56
. В лице Тертуллиана христианству пришлось выступить против
собственного этического идеала, понятого абсолютно, пришлось встать перед
необходимостью осудить не зло, а проистекающий из абсолютного идеала добра
нравственный ригоризм, пришлось осудить наиболее требовательных и непримиримых
последователей* Необходимо оказалось дать более продуманное и глубокое понимание
исторической реальности, обосновать ее перед лицом этических требований,
противопоставить этику метафизике
5
'. С новой силой эта«проблема проявила себя
много позже, в споре Лютера с католической церковью. Как хорошо заметил Ф.
Хайлер, онтологии католицизма Лютер противопоставил этику протестантской
проповеди, он же предпринял решительную попытку демифологизировать христи-
анство и устранить из него мистику. Но то было не только личное желание Лютера и
понимание им христианства, то было и проявление глубинной сущности Нового
времени.
«Десакрализация», обезбоженность, по мнению М. Хайдегге-ра, глубоко эти проблемы
уяснившего, относятся к сущностным чертам Нового времени. Сущность же Нового
времени он усматривает в его новизне, где последняя понимается не исторически, но
сущностно, то есть Новое время не потому новое, что ему предшествовало какое-либо
старое, а сущностно, в том смысле, что оно всегда должно быть новым
8
.
Метафизическая установка культурной эпохи на первый план выводит не какую-либо
«сущностную предметность» — историческую цель, а само изменение. Поэтому все
связи и отношения, которые укореняли человека и мир в неизменном и вечном,
должны оборваться, и только их уничтожение позволяет Новому времени реализовать
свою сущность
59
.
Религия же есть учение об Абсолютном в его связи с относительным
60
, и в этом
качестве она оказывается поперек метафизической установки времени, поперек пути к
цели, которую стремится реализовать и все более стремительно реализует новая и
новейшая история. Эпоха Нового времени знает только одну абсолютную реальность
— само изменение, или, другими словами, абсолют исторического процесса. Но если
человек и мир вовлекаются в постоянный процесс изменения, то боги, «существующие
в истории», вовлекаются в процесс распада. (Умирая, они становятся предметом
исторического изучения, расчленяются и анатомируются в нем.) Эта формула дает
описание сопряженных процессов — поступательный социальный и культурный
прогресс оплачивается деструкцией и истощением духовным. Боги уходят из истории,
как о том ведал еще Гесиод в VII в. (до н.э.), возвестив в «Трудах и днях» о том, что
