 |
 |
 |
 |
|
 |
 |
Совесть и Стыд, «отлетевши от смертных» «к вечным богам», закутались в
«белоснежный плащ» — свет, естественно, унося последний с собой на Олимп. И если
Правда и возвращается, то лишь в след губительному «Орку» — Аиду, владыке под-
земному, одевшись во «мрак туманный»
61
, уже по сю сторону Сумерек Богов. Но боги
уходят не без следа, оставляя пророчество, «про-свет в бытии», согласно
Хайдеггеру, свидетельство-веру, согласно Лютеру, слово поэтическое, память о них
хранящее и s. святыню прославляющее (М. Хайдеггер, М. Бланшо), человека к своему
призванию обращающее (В. Козовой). I Но важно решительно подчеркнуть,
что этот сопряженный процесс имеет меру, общий масштаб, ибо пророческую
основу религии Лютер выделил и осознал
б2
, причем выделил не абстрактно, а в
социальном процессе и социальный процесс на этой границе остановил,
контрреформацией положив предел культурной ломке и социальным реформам, с
иными пластами и горизонтами сознания связи обрезав: «поход против разума»,
устраняющий идею Логоса как связующее онтологическое отношение между
человеком и Богом и как связующее культурологическое отношение с неопла-
тонизмом и античной культурой, борьба с мистикой и католическим культом как
почвой для возрождения нехристианских идей, отказ от спасения через «добрые дела»,
что так же идет из более глубоких и предшествующих христианству пластов религии, в
которых отношение «мир — Бог» проходит не по линии индивида, но сакрализуется
определенная сфера социальной жизни, характеризуемая типом деятельности;
историчность Христа, подчеркнутая им, ясно обозначает нижний предел истории,
видимый изнутри христианской культуры. Христос для Лютера — фигура прежде
всего не мистическая, не мифологическая, не ритуально-символическая, но
историческая и потому историческим событием вполне определенная и историю от
мифа отделившая, допускающая сверх-себя лишь пророчество о себе. Если говорить о
мифе по отношению к религии Лютера, то это — миф мертвый, пройденный, и
умертвлен и пройден он тем, что Христос своей личностью и «крестным путем» миф
символизировал, закрепил в нем этические значения и не оставил возможности игры
ими, и, напротив, снятие этих значений актуализирует миф с его «принципом неисклю-
ченного третьего» (Я. Э. Голосовкер)
63
. Надо признать, что Ницше, сосредоточившись
на критике этики христианства, проблему увидел правильно, в ракурсе своих
мифотворческих целей.
Именно историческая природа Христа определяет отношение «Бог — человек» по
линии индивида, где он становится последним оплотом сакрального, именно история
есть то, что определяет и ограничивает человеческую, «органическую» природу
Христа. Именно в этом историческом смысле к нему неприложима большая посылка
известного силлогизма «все люди смертны» и последующий вывод, что выразил
прекрасно один из героев Владимира Набокова: «Всякий человек смертен; вы (или я)
— человек; значит, вы может быть и не смертны. Почему? Да потому что выбранный
человек тем самым уже перестает быть всяким»
64
. Божественность Христа в этом
случае тождественна его Личности и уникальности, его уникальной жизни и
уникальной смерти, его «крестному пути».
Вопрос о масштабах социальных изменений имеет решающее значение для судеб
сакрального. То, что социальные ориентиры одновременно ориентиры и в тесно
связанном и сопряженном процессе духовной инволюции, я уже отметил выше. Но что
происходит по мере развития инволюции духа? Пунктир-указание на ответ можно
видеть — происходит конкретизация сакрального. На место абстрактного бога
схоластики и нерасчлененного единого мистики приходит индивидуальный образ
Христа. Миф, как замечал Р. Барт, уплотняет знаковую форму, наполняет ее органикой
и опытом тела, выражая в ней невыразимое, первозданную природу и вольную игру
стихий
65
. Другими словами, следующим шагом в этом направлении мы вступаем в
обитатель «живых» богов, подчиняющих и увлекающих историю «в свое нечеловече-
