 |
 |
 |
 |
|
 |
 |
почти полное безразличие философии к уяснению человеческой, социальной, культурно-
исторической природы этих определений.
Общие определения бытия как бы проистекали из невидимого и необусловленного «центра»
философии и проливали свет и на явления социальной жизни. Они устанавливали связи и
различия в явлениях бытия, определяли их в роды, виды, ряды, совокупности, классы. Они
намечали и выстраивали общую картину бытия. Они объясняли все, кроме одного: откуда
они сами взялись, кто их создатель, владелец и пользователь, каково их отношение к
реальной деятельности живых конкретных людей?
Иными словами, всеобщность философских определений не получила социально-
человеческого обоснования.
Эта социально-человеческая необусловленность всеобщих философских категорий выявляла
принципиальный догматизм философии; не политический, разумеется, но собственно
философский догматизм, т.е. не обусловленную ничем установку на определение мира, на
описание и объяснение бытия, независимое от конкретной природы представляющих это
бытие явлений.
Равнодушие традиционной философии к социально-человеческому и культурно-
историческому обоснованию своих принципов и категорий, к опыту конкретной
деятельности людей, к самому индивидуальному человеку закрепилось в таком устойчивом
ее свойстве, как трансцендентальность. Свойство это проявлялось не только в тех школах
(средневековая схоластика, кантианство), которые сознательно культивировали
трансцендентальный метод, но и во множестве других, молчаливо предполагавших или
неявно использующих «привилегированную» позицию для всеобщих определений
действительности, в том числе и человеческого бытия. Не только во времена Аристотеля, но
и в XX столетии (в догматическом марксизме, например) эта философская установка
продолжала действовать и, более того, оказывала влияние на политику, экономику, культуру.
В порядке пояснения надо сказать, что доминирование этой тенденции в философии было
социально-исторически обусловлено: трансцендентальная методология, судя по всему,
входила в состав механизмов, сохраняющих устойчивость и преемственность социальных
форм, культурные универсалии, нормы человеческого общения. Но это пояснение уже
содержит взгляд, дающий социально-философское освещение общефилософским
определениям, взгляд, которого как раз и чуждалась традиционная философия. Кроме того,
качество понимания устройства мира и человеческого бытия, допустимое в эпоху
средневековья, оказывается теоретически непродуктивным, а в человеческом плане, может
быть, и преступным на рубеже XXI столетия. Именно последнее обстоятельство и заставляет
нас подчеркнуть, что «сверхисторичность» и «сверхчеловечность» общефилософских
определений действительности оплачиваются неспособностью философии понять, выразить
и учесть бытие человеческих индивидов как важнейшую характеристику социального бытия,
как принципиальное условие всякого философствования, сознательно относящегося к своим
предпосылкам.
Именно «сверхчеловеческий» характер традиционной философии и позволял ей как бы
выносить за свои пределы социальную проблематику. И чем выше уровень философского
обобщения, тем беднее изображение и понимание существа человеческого жизненного
процесса и конкретных его форм протекания. Высокая — в этом смысле — философия
оказывается мощным стимулом деиндивидуализации, деконкретизации социально-
философского знания: она подталкивает последнее на путь сведения конкретных форм
совместного бытия людей и индивидной формы их самоутверждения в обществе к
абстрактным определениям, к выдвижению на первый план общих, внешних, по отношению
к индивидному бытию людей, связей. Другими словами, «высокая», «надчеловеческая»
философия не может не быть редукционистской, не может не провоцировать человеческое
познание, науку, самое социальную философию к такой трактовке жизни людей, которая
