 |
 |
 |
 |
|
 |
 |
аксиология, пытающаяся противостоять нигилизму, всегда — сознает она это или не
сознает — питается не отмершими религиозными инстинктами, движется за счет
инерции еще не затухшего стремления мира к теозису. Перед лицом нигилизма вопрос
ставился вполне недвусмысленно: или вновь обрести Утраченное, но не переставшее
из-за этого быть самым важным, измерение человеческого бытия и выжить — или же и
дальше сползать в пропасть самоподхлестывающихся отрицаний, не знаю-Щих
никаких границ и сдержек и полностью проститься с надеждой обрести потерянный
смысл жизни. Трудности, переживаемые традиционными формами христианства,
заставили теоретиков секулярной религиозности предположить, что вытесненное и
модифицированное чувство Бога переносится в чисто светские области При этом
религиозные искангя и устремления прежде всего проникают в политическую сферу;
по замечанию Леви-Строса, политические идеологии превратились в мифологии, а
многие политические лидеры обрели поклонение, достойное богов.
Религиозная потребность в глубинным образом осмысленном и очеловеченном мире —
потребность, которая тысячелетиями выстраивала человеческий космос вокруг
источника правды и бытия, не заглохла и в хаосе «мира без Бога», созданного
европейскими Прометеями. Смысла во что бы то ни стало — требует она, и вот уже
Прометей уподобляется Фаусту. Богооставленный мир обнаружил, что он создан «из
ничего» — и только мистерия культа не давала вырваться наружу дионисийскому
ничто-жествованию. В поисках хотя бы чего-то прочного и смыслообразующего не в
меру «свободолюбивый» правдоискатель, отказавшийся от вечности, жаждет найти
хотя бы мгновение, которому он мог бы сказать «остановись», но боится в этой
абсолютизации потерять произвол своего «свободного» поиска. Вот почему в нем
воплощается, на наш взгляд, Фауст, а не Прометей. Секулярные попытки опереться на
некий светский объект в качестве носителя всей полноты ценности и смысла являются
лишь иноконтекстуальной транскрипцией собственно религиозных интенций человека,
модернизацией религиозного омысления мира. Возникает закономерный вопрос: если
чувство святого сохраняется, модифицируя себя, то нельзя ли сохранить его без всяких
модернизаций? Абсентеизм и его следствия подтолкнули христианскую мысль к
пониманию секуляр-ности как болезни религиозной жизни, болезни, после которой
возможно выздоровление. Рано или поздно человек перестанет выкраивать себе
божков по собственному образу и подобию, — обожествляя то одну свою сторону, то
другую (то разум, то чувственность, то эротизм, то коллективизм), — но, пройдя все
искусы возрождения язычества, откроет в себе самом свою подлинную сущность как
образ Бога, осознает свое призвание как возрастание из образа в подобие Божие и
откроет себя истинному Богу. Гарантия выздоровления — памятование о
секуляризации как о болезненном состоянии духа, наличествующее в абсентеизме.
Выздороветь можно — пока еще «сердце знает горе души своей» (Книга Притчей
Соломоновых 14, 10).
Сам абсентеизм с самого своего возникновения также признавал себя болезненным
искажением подлинного положения вещей (вернее, положения вещей,
долженствующего быть подлинным). Но, в отличие от христианства, философия
«смерти Бога» была лишена внутренних потенций для решения поставленных ею же
вопросов. Секуляризация с самого начала воспринималась как трагедия — даже
многими далекими от традиционной религиозности людьми. Весьма характерно,
например, следующее заявление: «Мир находится в состоянии шизофрении... Богов, к
которым мы могли бы взывать о помощи, больше нет. В нашей нынешней господствует
обожествленный Разум — наша величайшая и самая трагическая иллюзия». Автор этих
строк, К. Юнг, жил в те десятилетия, когда переживание смыслоутраты, вызванное
«смертью Бога», было доминирующим мотивом европейской культуры (вспомним хотя
бы литературу «трагического гуманизма» или «героического пессимизма»). Что
касается современных исследователей секулярных религий, то им пессимизм Юнга
