 |
 |
 |
 |
|
 |
 |
"субъективистического присутствия человека". Также теологи говорят нередко,
что человек мешает откровению, как будто бы не для человека существует
откровение. Философия всегда была бессознательно антропологической и
антропоцентрической. Философия должна бороться с психологизмом, но
борьба с антропологизмом есть упразднение философии. Психологизм означает
релятивизм. Но антропологизм совсем не означает непременно релятивизма.
Проблема в том, что такое человек, какие познавательные возможности
заложены в человеческой природе. Немецкий идеализм не поставил проблемы
человека, в этом его главный дефект. И это связано с монистической
тенденцией немецкого идеализма. Я не раз высказывал мысль о парадоксальной
связи, существующей между великими немецкими идеалистами и Лютером.
Это требует объяснения. Что общего между Фихте, Гегелем и Лютером? Все
противоположно. Лютер анафематствовал разум, отрицал философию, признал
человеческую природу разрушенной грехом. Совсем не похоже на Гегеля,
который возвеличивал разум, обоготворял философию и имел очень
ослабленное чувство греха. Но духовные влияния гораздо более таинственны,
подземны и парадоксальны. Лютер все приписывал благодати, действию Бога,
ничего человеку, человеческой свободе
24[24][2]
. У него нет взаимодействия двух
природ - божественной и человеческой. В немецком идеализме продолжается
эта монистическая тенденция. Лютеровская благодать, как единственный
источник всех благ, была секуляризована и применена к познанию.
Трансцендентальное сознание, мировой разум, мировой дух и есть эта
секуляризованная благодать, и она есть источник познания, а не человек. У
Гегеля совершенно ясно, что познает сам Бог, божественный разум,
божественный дух, а не человек. Таким образом, благодать, которая сначала
истребляла философию, обращается на ее процветание и даже обоготворение.
Вся проблема тут в том, что не признается действие двух природ. Субъект в
высшей степени активен в немецком идеализме, он даже создает мир. Но
активность субъекта не означает активности человека. Сам человек как будто
бы ничего не привносит в познание. Да и творческая активность познания тут
порождает мир, но в самом мире нет уже творческой активности познания.
Проблема человеческой свободы (именно человеческой, а не божественной
свободы), как привносящей что-то в акт познания, даже не поставлена.
Несмотря на раздутую до крайности активность субъекта, человек пассивен, а
не активен в познании, он лишь исполняет веления трансцендентального
сознания. У Канта это еще не вполне ясно, он не пришел еще к монизму. Но это
ясно у Фихте, Шеллинга первого периода, Гегеля. Так приходим мы к
религиозным истокам и религиозным основаниям теории познания. Этого
основания и истока нужно искать в идее Богочеловечества, т. е. взаимодействия
двух природ, т. е. свободы, активности, творчества и человеческой природы. С
этим связана и возможность личной, лично-человеческой философии. Сознание
объективирует мир, оно первоначально активно в этой объективации, а потом
пассивно в своей зависимости от объективированного мира. Но сознание может
вновь проявлять активность в освобождении от власти объективированного
мира. Слово "объект" не будет для меня означать, что познается нечто
независимое от субъекта, а будет означать известное понимание познания и
бытия. И "объективность" не будет для меня означать истинность,
независимость от субъективных состояний, от отношений между людьми.
"Объективация" не будет для меня также тождественна с обнаружением,
выявлением и воплощением.
24[24][2]
См. гениальную книгу Лютера "De servo arbitrio".
